El conflicto entre el humanismo cristiano y la razón moderna. Parte V – Por Ricardo Vicente López

Por Ricardo Vicente López

Desde esa aceptación de la realidad una: el hombre y la naturaleza, queda postulada la necesidad de la  coherencia epistemológica: los distintos abordajes del todo humano. De este modo, deberá aceptarse la historicidad de esa realidad. Esto obligaría a la referencia del sistema capitalista como la consecuencia del devenir histórico de la sociedad europea burguesa en la era de la modernidad. Posibilitaría denunciar la abstracción del funcionamiento del mercado respecto de la historicidad de los procesos socioeconómicos.

Daría paso necesariamente a la historia de los procesos, lo cual permitiría comprender y explicar el curso que desembocó a este estado de cosas. Entonces, comienza a quedar claro que los supuestos no son inocentes, que encubren las verdaderas causas de lo que intentamos investigar. Continúa diciendo nuestro pensador, Ignacio Ellacuría, en la página siguiente:

«Partir de un supuesto o de otro trae graves consecuencias metodológicas: ¿hay que partir de la unidad totalizante o de la diversidad separante?, ¿qué es más real?, ¿qué es metológicamente más prometedor? Teóricamente son dos cuestiones distintas la de por dónde comenzar la inquisición filosófica -cuestión aparte es por dónde ha de comenzar pedagógicamente la enseñanza de la filosofía [o de las ciencias sociales]- y la de determinar en qué consiste la unidad totalizante».

La necesidad de remontarnos a la filosofía, no en su modalidad analítica o neopositivista sino en el nivel de profundidad que ha adquirido en la Filosofía Latinoamericana, nos permite ahondar la reflexión sobre esta dificultosa problemática. Partir de ella se nos abre la comprensión de la dificultad que tiene el hombre occidental moderno para abordar el problema de la persona, que puede enunciarse así: la unidad del todo es anterior a todo pensamiento. La des-historización de lo social explica esa dificultad y remite al problema que se nos presenta hoy.

Pero éste no es tal para los hombres de muchas otras culturas, como tampoco lo es para el niño. Éste, en su ingenuidad primaria, se comunica con el mundo que lo rodea desde esta intuición: «Todo es uno, porque lo uno es todo» (Parménides); afirmación que se encontraba en las dos vertientes originarias del pensamiento occidental: los griegos presocráticos y los hebreos. De ello emerge la pregunta por el origen de la pérdida de la unidad originaria, lo que nos explicaría el por qué nuestra cultura educa en la conciencia de la fragmentación y no en el fundamento del “todo primero”. Sin embargo, la soberbia de la cultura occidental, postulada imperialmente como la cultura y la civilización, ha ocultado sus deficiencias bajo la cobertura de su saber científico civilizado.

Entonces, debemos asumir con Ellacuría, que es la fragmentación de las ciencias sociales lo que se contrapone a misma unidad de lo social. De allí la imposibilidad de poder pensar la síntesis que exprese esa unidad. Para dejar a Ellacuría propongo leer esta frase:

«Lo que físicamente es principio de unidad es lo que metafísicamente se convierte en objeto de la filosofía, es decir de todo modo del pensar y por consecuencia de toda ciencia. El pensar sobre la realidad debe plantearse el estudio de lo unitario del mundo de lo real y lo real del mundo, porque el mundo es físicamente uno y a la vez porque la unidad física del mundo le viene dada por su carácter mismo de realidad, su carácter físico de realidad».

De lo afirmado se desprende un problema que, la distinción entre ciencias sociales o humanas y ciencias de la naturaleza, no ha permitido esclarecer. Por ello el pensamiento científico ha estado sometido, contradictoria y dificultosamente, a una dualidad epistemológica que subordinó todo concepto de ciencia y su metodología: el paradigma de las ciencias físico-matemáticas. La fundamentación cartesiana de los dos mundos, herencia medieval en su vertiente neoplatónica, fue el postulado en la res cogitans [cosa pensante] y la res extensa  [la materia extensa], disolvió, en el pensamiento moderno, la unidad de lo real. Su posterior desarrollo en Galileo Galilei [[1]] (1564-1642) le otorgó a ese dualismo esencial carácter de episteme en el ámbito de la naturaleza. Por lo que esa dificultad ha estado presente en los últimos dos siglos de tratamiento científico de la problemática social. Ubicar este tema como supuesto no ha permitido asumir la dificultad epistemológica que de ese hecho se desprendía.

La existencia del capital, como condición inicial del proceso económico, y la necesidad de la disponibilidad de mano de obra libre y barata, asegurada por el “ejército industrial de reserva“, son datos aceptados como un hecho natural que no parece requerir de explicación histórica. Del mismo modo la llamada “acumulación originaria”, que Marx no alcanzó a percibir en toda su dimensión como el resultado del saqueo colonial, son condiciones previas imprescindibles del desarrollo del sistema capitalista.

Obsérvese cómo los economistas post‑maginalistas sustituyen toda referencia a los conflictos de clases y los reemplazan por los conocidos factores abstractos (tierra, trabajo y capital) y por un cálculo matemático basado en ciertas suposiciones muy restrictivas y la idea de que el producto se reparte armónicamente, dando a cada uno el valor de su aporte y sin que queden excedentes por los que luchar. Eliminan también la necesidad del Estado para garantizar la competencia entre las empresas (que por sí mismas tienden a reducirla –  monopolio). O la idea del desbordante ejército industrial de reserva que ya superó su etapa cíclica para instalarse como fenómeno estructural que presiona sobre los salarios de los empleados. Pensar todo ello, en un planteo integrador, serían pruebas de una buena teoría económica. Por otra parte, también debería plantearse el por qué esta disciplina se divorció de su origen a partir de su formulación como ciencia moderna. El filósofo peruano Alberto Wagner de Reyna [[2]] (1915-2006) les recuerda a los economistas que:

«Economía no es un tecnicismo del lenguaje que hoy llamamos económico. Tiene su origen semántico en OIKOS, que significa casa, domus, y en NOMOS que alude a regla y ordenamiento. Economía no es nada más, ni nada menos, que el buen ordenamiento de la casa: la legalidad casera o domiciliar. De inmediato surgen varias preguntas: ¿Qué es una casa? ¿De dónde viene su ordenamiento y en qué consiste? ¿Qué relación tiene con el hombre, que se supone la habita? ¿Es la casa algo que existe previamente y donde viene a habitar el hombre o es éste quien, morando en ella, la constituye en eso que es: una morada? [[3]]

Encontramos en este modo de pensar la necesaria relación entre lo económico y el hombre, en sus esferas del hogar, de lo comunitario, que se fue extendiendo posteriormente hacia lo social y lo político. Por lo que la economía es un modo de pensar sobre una realidad humana, que debe estar referida a toda la problemática que presenta la subsistencia del hombre en el seno de las relaciones personales, familiares, sociales y políticas.

La Economía clásica siguiendo esta misma línea habló de la “ciencia de la escasez”, la ciencia que debía plantearse los bienes escasos que ofrece la naturaleza, de allí la necesidad de producir y reproducir dichos bienes para satisfacer las necesidades humanas. Lo interesante, de como ese objetivo científico se va modificando, es leer a Paul A. Samuelson, quien en un manual de difusión universal, y lectura obligatoria para todo estudiante, pasa a definirla como:

«El estudio de como los hombres y la sociedad deciden, con o sin la utilización del dinero, emplear recursos productivos escasos, que podrían tener aplicaciones alternativas, para producir diversas mercancías a lo largo del tiempo y distribuirlas para el consumo, ahora y en el futuro, entre diversas personas y grupos de la sociedad. Esta analiza los costos y los beneficios de la mejoría de las configuraciones de distribución de los recursos.

El capitalismo como supuesto sociopolítico

Por todo ello, las condiciones previas exigen una explicación para ese fenómeno único, el capitalismo occidental, que apareció sólo allí y en ese momento. Como lo expresó Max Weber:

«Cuando un hijo de la moderna civilización europea se dispone a investigar un problema cualquiera de la historia universal, es inevitable y lógico que se lo plantee desde el siguiente punto de vista: ¿qué serie de circunstancias han determinado que sólo en Occidente hayan nacido ciertos fenómenos culturales que, al menos tal como solemos representárnoslos, parecen marcar una dirección evolutiva de universal alcance y validez? [[4]]

Esas condiciones únicas llevarían a la economía a poder pensar la excepcionalidad del capitalismo, no su presupuesta universalidad no explícita. La economista inglesa Joan Robinson [[5]] (1903-1983), como denuncia de ese modo aséptico de plantear la economía, afirma que «esta ciencia ha sido siempre, en parte, vehículo para la ideología dominante en cada período así como, en parte, un método de investigación científica» y agrega:

«La tarea del economista era superar esos sentimientos (de que la búsqueda de la ganancia destruía el prestigio del hombre de negocios en los siglos XVIII y XIX) y justificar los caminos de Mamón para el hombre. A nadie le gusta tener mala conciencia. El cinismo puro es un tanto extraño… El trabajo del economista no es decir lo que se debe hacer, sino demostrar que lo que estamos haciendo está de acuerdo con principios adecuados… La economía no es apenas más que una rama de la Teología. Siempre se ha estado luchando para escapar al sentimiento y ganar el status de ciencia». [[6]]

Es, por todo ello, que afirmo que esa fragmentación y esta ocultación del grado de implicancia, en la que el investigador se encuentra respecto de la sociedad de la que habla, impide avanzar y develar la ideología implícita en ese recorte de lo social. Ese recorte, como ya quedó dicho, no aparece como una parte sino como un todo que se autonomiza y se autoabastece. Esto no debe significar que cada disciplina no pueda desarrollar investigaciones empíricas y teorizar sobre ellas en su fragmento específico, ya que ellas nos entregan una enorme cantidad de conocimiento muy útil para el investigador.

Lo que estoy afirmando es que estas investigaciones no deben ignorar la cualidad de fragmento del objeto bajo su estudio, ni las limitaciones que esto impone en el momento de las generalizaciones. El saber obtenido debe respetar la obligación de estar al servicio del hombre, inserto en el todo real; esto impediría el someterlo a la prepotencia de ese saber academicista, limitado en tiempo y espacio, que se impone como verdad universal. Debe hacerse cargo de la relatividad de su conocimiento y no olvidarse de esa situación, ser teoría económica del capitalismo.

Quiero volver a una palabra que fue dicha casi de paso por Joan Robinson «la economía no es más que una rama de la Teología». Palabras sorprendentes en boca de una economista de la Universidad de Cambridge. ¿Qué significa que es una rama de la teología? Previamente, merece una muy breve consideración esta disciplina y su historia en el contexto de la modernidad. La teología puede ser considerada, sin entrar en consideraciones demasiado profundas, un modo del conocimiento que se propone pensar al hombre, al mundo, al cosmos, etc., desde la perspectiva de una dimensión trascendente que le otorga un sesgo muy especial al tratamiento de la problemática que se desprenda de allí.

La cultura moderna, en su lucha contra el pasado feudal, niega ese plano totalizador como válido para la fundación de la verdad, introduce la “duda” cartesiana que reduce el espacio de las “grandes preguntas” a la interioridad del sujeto: la “fe” se convierte en una cuestión privada. Si bien es cierto que el abuso y la imposición excluyente de la teología como “única verdad” dio lugar a este tipo de reacción; no lo es menos que esta reacción desbordó los límites de la crítica y terminó desvalorizando y excluyendo, a su vez, a una forma del conocimiento totalizador que sostenía la búsqueda del sentido de la presencia del hombre frente al cosmos. Lo que debemos intentar es avanzar en este terreno para ver qué es lo que en realidad pasó en esta controversia. La modernidad se colocó en el terreno de lo que Weber denominó la secularización, que abarcó desde las costumbres hasta la base de todas las ideas.

[1] Astrónomo, ingeniero, matemático​ y físico italiano, relacionado estrechamente con la revolución científica. Eminente hombre del Renacimiento, mostró interés por casi todas las ciencias y artes.

[2] Fue un diplomático, abogado, filósofo, historiador y escritor peruano que consagró su existencia al servicio de la cultura y de la política exterior de la República Peruana

[3] Wagner de Reyna, Alberto, “Economía de la gracia”, II Encuentro Internacional de Economía, Ediciones

C.I.E.C., 1995, pág. 2.

[4] Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Editorial Península, 1969, pág. 5.

[5] Fue una economista inglesa que formó parte de la denominada escuela postkeynesiana de Cambridge, Inglaterra.

[6] Robinson, Joan, Filosofía Económica, Fondo de Cultura Económica, 1976, pág. 61.